מאמרים

מאמר 1

מאמר 2

לורם איפסום דולור סיט אמט, קונסקטורר אדיפיסינג אלית קולהע צופעט למרקוח איבן איף, ברומץ כלרשט מיחוצים. קלאצי נולום ארווס סאפיאן - פוסיליס קוויס, אקווזמן צש בליא, מנסוטו צמלח לביקו ננבי, צמוקו בלוקריה שיצמה ברורק. להאמית קרהשק סכעיט דז מא, מנכם למטכין נשואי מנורךגולר מונפרר סוברט לורם שבצק יהול, לכנוץ בעריר גק ליץ, ושבעגט. מוסן מנת.

 

סחטיר בלובק. תצטנפל בלינדו למרקל אס לכימפו, דול, צוט ומעיוט - לפתיעם ברשג - ולתיעם גדדיש. קוויז דומור ליאמום בלינך רוגצה. לפמעט מוסן מנת. קונדימנטום קורוס בליקרה, נונסטי קלובר בריקנה סטום, לפריקך תצטריק לרטי. 

קרא עוד >

מאמר 3

 

פרק ו.  מצב המחלוקות מימי משה עד יוסי בן יועזר

מכל האמור לעיל, נראה כי עד יוסי בן יועזר לא היו מחלוקות. הן נוצרו רק לאחר מכן. נשאלת השאלה: מה קרה עד ליוסי בן יועזר, או ליתר דיוק: עד לסוף ימיו, האם עד אז לא היו מחלוקות? הבעיה מחריפה יותר כאשר מדובר במחלוקות העוסקות במישור דאורייתא, כאשר דברים האסורים מן התורה או המותרים מן התורה, שנויים במחלוקת רק בדורות מאוחרים יותר.

בתחילת פרק ג', העוסק בריבוי המחלוקות, השתדלנו להדגיש כיצד כבר בימי בית שמאי ובית הלל, נחלקו בדברים שהם מהתורה. בפרק זה נדגיש, כי גם בדורות המאוחרים יותר, נזכרות מחלוקות בתחומים שונים, הנוגעים לחיי היומיום של האדם מישראל, ובוודאי נהגו עוד מימי משה מסיני. לכאורה, הדבר קשה, כיצד נהגו עד למחלוקת המסוימת הנזכרת בדור המאוחר, וכיצד נוצרה בו מחלוקת, האם הייתה כאן שכחה? הרי טיעון כזה מערער את כוחה של המסורת? לדוגמה, מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין כיצד קוראים את קריאת שמע, הנזכרת במשנה בברכות (פ''א מ''ג ), ובבבלי שם בברכות (יא ע''א), עדיין נחלקו ר' ישמעאל ור' אלעזר בן עזריה, בני דור יבנה, כיצד לקרוא קריאת שמע. בוודאי, גם לפני דורות אלה קראו קריאת שמע לפי אחת הדעות. כיצד הם נהגו?

כמו כן, מחלוקתם בעניין שיעור חלה הנזכרת בעדויות (פ''א מ''ב), שלפי שמאי מכמות של קב ולהלל מכמות של שני קבין, ולחכמים מכמות של קב ומחצה. וכי עד לשמאי והלל לא ידעו מאיזה כמות להפריש חלה, הרי אכילת לחם וכדומה, זה עניין של חיי נפש יומיומי. או מחלוקת בענייני נישואים, כגון מחלוקת ר' עקיבא וחכמים, האם קידושין תופסין בחייבי לאווין או לא כדעת ר עקיבא (יבמות צב ע''ב וקידושין סח ע''א, ועוד). יש לכך השלכות לכמה עניינים ואף לממזרות. הרי כל אלה הם עניינים הנוהגים בשגרה. כיצד נהגו בהם עד למחלוקת המאוחרת? כמו כן, כיצד ייתכן שפתאום לא יודעים מה לעשות בימיו של הלל, בהקרבת קרבן פסח בערב פסח שחל להיות בשבת, הרי זה קורה אחת לכמה שנים?

כמו כן, מצאנו מחלוקות בענייני שבת שהן מהתורה, כגון בעניין מכשירי מילה, שלדעת חכמים אסור לעשותם בשבת, ולדעת ר' אליעזר מותר, (שבת פ''יט מ''א). ושם הבבלי מספר ומהלל את אנשי מקומו של ר' אליעזר (קל ע''א), כי במקומו של ר' אליעזר עשו כן ומתו בזמנם, ולא גזרה עליהם המלכות גזרה. גם בענייני הוצאה בשבת, מצאנו כמה מחלוקות בדין תורה, כגון ענייני קלוטה כמי שהונחה (שם ד ע''א), זרק מרשות הרבים לרשות הרבים ורשות היחיד באמצע (שם ד ע''ב). גם בכללי המלאכות נחלקו, כגון במלאכה שאינו צריך לגופה, כענייני המכבה את הנר (פ''ב מ''ה), ועוד. גם בענייני חגים, כגון בסדר התקיעות וצורתן, בבבלי ראש השנה (לג ע''ב). או כמה הדסים חייבים לקחת במשנה בסוכה (פ''ג מ''ד ובפירוט יתר, שם בבבלי לד ע''ב). גם בענייני סדר נזיקין נחלקו בהרבה ענייני היומיום שהם מהתורה. מה דינו של שוכר, כשומר חינם או כשומר שכר בבבא קמא (מה ע''ב ונז ע''ב ועוד). ענייני השבת אבדה בפרק אלו מציאות, דיני עונשים בסנהדרין (כגון פ''ט מ''א וכן שם מ''ג), וכן דיני הריגה (שם מ''א ומ''ב).  כל אלה היו גם במציאות שגרתית שבין אדם לחברו, ובוודאי היה בהן נוהג מסוים של הלכה. האם נאמר בהן שהייתה שכחה או שנעדיף לומר שגם לפני כן היו כמה דעות?

אפילו בעבודות הקשורות לעבודת בית המקדש נחלקו בהן החכמים, ואפילו

בעבודה מרכזית, כעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. כגון, לאחר שגמר הכהן הגדול את ההזאות מדם הפר ומדם השעיר בפנים ובהיכל, היה מערבב הדמים ונותן הדם על ארבע קרנות המזבח הפנימי, והנה נחלקו התנא קמא של המשנה ור' אליעזר, ביומא (נח ע"ב), האם היה עושה זאת בהקפה ברגל כבמזבח החיצון או בהקפה ביד, כי כל מידות המזבח הפנימי הן כקרן אחת של החיצוני (שם נט ע"א). יעוין שם ברש"י (שם, ד"ה "כסביב דמזבח החיצון") המבין בגמרא, שזוהי מחלוקת בהבנת דרשת הפסוק. כמו כן, נחלקו שם ר' עקיבא  ור' יוסי הגלילי, באיזה סדר היה נותן את המתנות, וגם שם משמע בגמרא (נח ע"ב) שנחלקו בעניין זה , וממילא כיצד דורשים את הפסוק: "ויצא אל המזבח"? הרי שנחלקו בהבנת דרשת הפסוק, וממילא, מצאנו מחלוקת בהשלכה  לעבודת בית המקדש ממש.

בכלל, נשאלת שאלה קשה נוספת, גם בעניין דרשות הכתוב, הקשורה לענייני מחלוקות, והיא ההבדלים שהיו בין התנאים ואחר כך בין בתי המדרש שלהם, בכללי דרשות הכתוב, שעל פיהן דרשו את ההלכות השונות. הרי היו בכך הבדלים מהותיים: ר' עקיבא דרש על פי כללי ריבוי ומיעוט, כפי שקיבל מרבו, נחום איש גמזו. בעוד שר' ישמעאל דרש הכתובים בכללי כלל ופרט, כפי שקיבל מרבו, ר' נחוניה בן הקנה. וכך שנינו בבבלי שבועות (כו ע''א):  

אמר ר' יוחנן: ר' ישמעאל ששימש את רבי נחוניא בן הקנה שהיה דורש

את כל התורה כולה בכלל ופרט, איהו נמי דורש בכלל ופרט. רבי עקיבא ששימש את נחום איש גם זו שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט, איהו נמי דורש ריבה ומיעט.

מתוך הבדלי כללי דרשות הכתוב, נובעות מחלוקות שונות, להלכה למעשה. האם נאמר כי דרכים אלה נוצרו רק בימי רבותיהם של ר' עקיבא ור' ישמעאל, נחום איש גמזו ונחוניה בן הקנה, והרי גם עד ימיהם, כבר היו מחלוקות בנושאים אלה, שנבעו מאותן כללי דרשות הכתוב. זו בעיה עקרונית שהיא היסוד של כל דרך הלימוד, מתי החלו להשתמש בהן?

עוד קשה, במציאות המופיעה פעמים רבות, בהן נאמר: "תרי תנאי ואליבא דרבי פלוני". כלומר, נמסרו שתי שמועות שונות מאותו תנא. כמובן, זה נזכר גם בדברים שתוקפם מהתורה. כגון בסנהדרין (פד ע''א), נחלקו שני תנאים אליבא דר' עקיבא, מה דינו של זר ששימש במקדש. כך מצאנו במקומות רבים מצב שכזה. האם זה נבע רק משכחה ונתק במסורת או שמא באותו בית מדרש, נלמדה אותה הלכה בשתי פנים?

מכל הנ''ל עולה, כי אפשר למצוא מחלוקות רבות שנחלקו בהן בכל תחומי

החיים, כך שבוודאי היו בהן הנחיות למעשה, גם עד ימי יוסי בן יועזר, ולא שרק מאז החלו להתעניין בהן או שרק מסוף ימיו החלו לחלוק בהן. כמו כן, יקשה לתת הסבר מציאותי להיווצרותן של כל כך הרבה מחלוקות דווקא בזמן החכמים שחלקו בכך, ולומר, שעד לזמן מסוים זה לא עסקו בכך. דבר זה ניתן להיעשות רק בדברים מסוימים, שהם חדשים.

מדוע עד ימיו של יוסי בן יועזר כן ידעו? איך ייתכן שבדברים יסודיים מן התורה לא ניתן פסק הלכה? האם משה לא העביר לעם בתורה שבעל פה מה לעשות במקרים אלו? האם הייתה כאן שכחה, או איזה ניתוק במסורת התורה שבעל פה, שאז אנו מסתכנים, בטענה המזמינה שאלות רבות על אודות מהימנות המסורת? האם היו מחלוקות שלא נזכרו מסיבה כלשהי? האם תופעת ריבוי המחלוקות היא תופעה חיובית לכתחילה או שבנסיבות מסוימות היא נוצרה עקב מצב מסוים? דברים אלו נבהיר בדיונים הבאים.

שתי גישות מרכזיות מנסות להתמודד עם הבעיות הנ"ל. האחת, מחכמי המחקר בדורות האחרונים, הרואה בהתפתחות המחלוקות, תוצאה חדשה וחיובית. האחרת, שנראה לנו שזו דעת חכמינו, הרואה בזה תופעה מימי סיני, אך יש בה גם התדרדרות שלילית, הקשורה בעיקר לגורמים חיצוניים שגרמו למצב זה. יש עוד גישות הנוקטות דעות באופנים שונים.

כשהחלה להשתנות שיטת הלימוד, ובמיוחד שיטתם של נחוניה בן הקנה, נחום איש גמזו ונחמיה העמסוני, אשר דרשו את הכתובים ודייקו בכל פרט ופרט, השתנו גם הרבה הלכות. לעתים אף חלקו על הלכות ישנות כגון היתר מלחמה בשבת, שלדעתו, שמאי היה הראשון שהתיר זאת (שבת יח ע"א). דוגמה אחרת, דין  טעם כעיקר, שלדעתו לא נהגו כן עד דורו של ר' עקיבא (פסחים מד ע''ב).

גם גינזבורג הולך בגישה זו, ומנסה ליישמה גם בהבנת מחלוקותיהם של בית שמאי ובית הלל בתקופת הזוגות. לגישת הלימוד "הישנה" הזאת, שלא הייתה בעד דרשה חופשית של הכתובים, הוא קורא: "הגישה השמרנית", ואילו לגישה השנייה הוא קורא "הגישה המתקדמת". כך הוא מסביר את המחלוקת בעניין הסמיכה כתלויה במדרש הכתובים, אך גם ברקע של הבתים השונים וביחס שלהם להשתתפותו של כל אדם בישראל בעבודת המקדש, שיתוף אנשי חוץ לארץ בקרבנות וכו'. בימי שמאי והלל, ועוד יותר בימי תלמידיהם, שלא ראו במעשה ובשימוש רבותיהם למעשה את העיקר, אלא ראו דווקא את הלימוד ואת יכולת המדרש לעיקר, מאז רבתה המחלוקת בישראל, "לטובה". לפיכך הוא מסביר את הגמרא בסנהדרין (פח ע"ב) "משרבו תלמידי שמאי והלל, שלא שמשו כל צרכם, רבו מחלוקות בישראל", באופן חיובי. עד לימי יבנה לא רצו להכריע, כדי לא לפגוע בחופש ההוראה, והיה חפץ להגדיל תורה ולהאדירה. רק משראו שעתידה התורה להיעשות לשתי תורות, קבעו הלכה כבית הלל, וזאת לאחר החורבן.

גינזבורג מוצא גם הסבר חברתי כרקע למחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית שמאי היו בעיקר מהשכבות העליונות של העם, ובית הלל מהשכבות העניות. לכן לפי בית שמאי יש צורך בשני תבשילין לשם עירובי תבשילין ולפי בית הלל - באחד (ביצה פ"ב מ"א). לכן שמאי היה קונה בכל יום מאכל נאה יותר לשבת (שבת טז ע"א), וכן מסביר את מחלוקתם בעניין סילוק תריסין ביום טוב, שבית שמאי אוסרין כי השכבות העליונות מכינים צורכיהם לפני החג. כך הוא מסביר חלק נכבד ממחלוקותיהם. במקום אחר הוא מנסה לתת הסבר נוסף שיענה להסבר מחלוקות אחרות. הסבר זה תלוי בגישתם למחשבה או למעשה. לפי בית שמאי, המעשה הוא העיקר, ולכן בביצה (וכן בפאה פ"ו מ"ב) כיוון שנעשה המעשה, ולא הייתה הכנת מחשבה, היא מותרת. לעומת זאת, לפי בית הלל, המחשבה חשובה מהמעשה. כך גם נבין את המחלוקת בעניין שכחה (שם). העומר, שהוא סמוך לגפה ולגדיש ושכחו, אינו שכחה לפי בית שמאי כי עשה מעשה, אך לפי בית הלל צריכה גם מחשבה להוליכו לעיר. לדעתו, כל ההסברים למחלוקות השונות מראים ההתפתחות החיובית בגישות שונות, המפרות את החשיבה ומביאות לגיוון בדעות.

גם שמחה ב. הוניג מחזיק בדעה זו, אלא שהוא מוסיף להבהיר מה היה עד ליוסי בן יועזר. לדעתו, עד לתקופת הזוגות הייתה מקובלת "הגישה השמרנית", שהתנגדה לדרך המדרש. כל העניינים נחרצו על פי הכוהן הגדול, אחר כך לפי רוב ומיעוט, אלא שלאט לאט חדרה "הגישה הליברלית", ואז נשמרה גם דעת המיעוט. עוד דעה בכיוון זה מביא חוקר בן דורנו, הפרופ' מ.ד. הר, אך לשיטתו הגישה השמרנית התבטאה בשיטה אינסטיטוציונלית, שבה אין מקום לדרכי דרשת הכתוב, כי הכל כבר מוכתב לפי חוקה ידועה וכתובה מן העבר. לימוד זה אפיין שכבה אליטיסטית ששמרה על הישן. לעומתה, שיטת המדרש של פסוקי המקרא הובאה מהשפעות יווניות שחדרו לאזור דרך כיתות מדבר יהודה, עד שהלל אימץ אותה. "שיטה הרמנוטית זו, של לימוד הלכות מתוך דיוק בלשונם של הכתובים שבתורה", אפשרה לתלמידים חדשים לדרוש הכתובים, ולהיכנס בין החכמים. הלימוד בבית המדרש הפך להיות מעין סדנה, בית היוצר להלכות חדשות. הוא מקשר זאת גם לגישה של הלל לפתוח את בית המדרש לכלל התלמידים בלא תנאים ודרישות שהיו נהוגות לפניו.

הגישה הביקורתית של החוקרים הנ"ל איננה מתיישבת עם גישת חז''ל, כפי

שנוכיח בהמשך, ואף מעלה סברות, הנותנות לדברי החכמים השפעות שונות וצדדיות, שאינן עקרוניות ככללי הלכה וממילא אינן ניצחיות.

גם אם יש מצד אחד ראיות שאכן המחלוקות הן דבר חיובי, כמו "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" (עירובין יג ע"א). אך מצד שני, לגישה זו, הרואה רק בחיוב את ריבוי המחלוקות, יש בעיה עם כמה מקורות המדברים על היווצרות המחלוקות כתוצאה משכחה, שלא שמשו כל צורכם, מירידה בדורות וכו'. ראשית, הגמרא בסנהדרין (פח ע"ב): "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם, רבו מחלוקות בישראל". מקור זה מראה בעליל שזו התפתחות שלילית. במיוחד בתוספתא באותה מסכת (פ"ז ה"א) נזכר: "בתחילה לא היו מחלוקות בישראל... משרבו תלמידי" וכו'. כמו כן, התוספתא בתחילת מסכת עדויות מספרת: "כשנכנסו חכמים לכרם ביבנה, אמרו: עתידה שעה שיהא אדם מבקש דבר מדברי תורה ואינו מוצא... אמרו נתחיל מהלל ושמאי" כלומר, פחדו משכחה. וכן הגמרא בסוכה (כ ע"א): "בתחילה כשנשתכחה התורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה, עלה הלל הבבלי ויסדה, חזרה ונשתכחה, עלו ר' חייא ובניו ויסדוה". וכן הגמרא בתמורה, האומרת שממשה ועד יוסי בן יועזר לא היה בהן דופי, רק דופי של סמיכה, ושם בגמרא שמואל מתאר את ירידת הדורות עוד מימי משה, דבר שהביא לריבוי המחלוקות.

אם כן, משמע שהיווצרות מצב של ריבוי מחלוקות, מבטא מצב שלילי לעומת המצב לפני כן. שנית, קשה לקבל את טענתם שלא היו דרכי לימוד של המקרא עד לימי שמעיה ואבטליון או הלל, כאילו עד ימיהם לא העזו חכמים בישראל, לדרוש ולהבין הכתובים רק בגלל "שמרנות" או "חשיבה אינסטיטוציונלית". הרי הטיעון אודות האיחור הרב של שיטת הלימוד של מדרש הכתוב, נוגדת את גישת חז"ל, ובמיוחד לתלות זאת בהשפעה יוונית, הרי מקורות רבים מייחסים את דרשות הכתוב, ואת כללי התורה ופרטיה

לסיני, כחלק בלתי נפרד מקבלת התורה שבעל פה, כנ''ל בפרק א, ובהמשך.

כגון: בספרא בהר פרשה א

"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר, מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני".

וכן במדבר רבה (וילנא) פרשת נשא פרשה יד

וכן הוא אומר (שיר /השירים/ א) כי טובים דודיך מיין טובים דברי דודים מיינה של תורה. למה, שאין אדם מורה כראוי מדברי תורה מפני שהיא סתומה וכולן סימנין שנאמר (דברים לא) ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם סימנין בפיהם. אבל מתוך דברי חכמים אדם מורה כראוי מפני שהם פורשים את התורה, ולכך נמשלו דברי חכמים כדרבונות, מפני שהן מדיירין בינה בבני אדם.

 ובצורה מפורשת אודות כללי הדרשות, באיגרת רב שרירא גאון (תרגום עברי, פרק כתיבת התלמוד):

נא. ותלמוד גם כן ששאלתם עליו, אפילו ראשוני ראשונים היה להם תלמוד, שהרי אמרנו שיש להם הלכות [משניות ותלמוד] שהיו גורסין אותן, כפי שאמרו, מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים...

נב. והיו עיקרים שלהם, קלין וחמורין וגמטריות ופנים של מדרשות, ומהם שלש עשרה מדות שהיה ר' ישמעאל דורש, ומהם דברים אחרים, כגון סרוס מקרא ויתור מקרא, ורבויין ומעוטין, ודורשין סמוכין והקש, שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, וילמד עליון מתחתון, ותפשת מרובה לא תפשת תפשת מועט תפשת, ודרישת טעם מקרא, וגורעין ומוסיפין ודורשין, ויש אם למקרא ויש אם למסורת, נאמר כאן ונאמר להלן, מקרא נדרש לפניו ולפני פניו,אין מקרא יוצא מידי פשוטו ..ודברים הרבה כאלה.

גם המדרשים השונים מיחסים את דרשות הכתוב, לדברי ד' למשה. כגון, בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת כי תשא פרק לד, כז):

ויאמר ה' אל משה כתב לך. אלו עשרת הדברות: את. להביא שאר המצות: הדברים האלה. זה ספר התורה כולה: כי על פי הדברים האלה. אלו הוריות של תלמוד, מלמד שעיקר הברית נכרת על פירושי התורה, שנאמר ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם (דברים לא יט), שכל הדורש הפסוק כצורתו בלא מדרש, ובלא שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן, עליו הכתוב אומר והכסיל בחשך הולך (קהלת ב יד):

כמו כן, מצאנו עשרה מקומות שלומדים בהם קל וחומר מפורש במקרא, שהוא אחד מדרכי הלימוד שהתורה נדרשת בהם, כנזכר בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב,

בראשית פרק מד, סימן ח):

הן כסף וגו' ואיך נגנוב מבית אדוניך. תני ר' ישמעאל זה אחד מעשרה קל וחומר. הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה (שמות ו, יב), הן בעודני חי וגו' ואף כי אחרי מותי (דברים לא, כז), הלא תכלם שבעת ימים (במדבר יב, יד), כי את רגלים רצתה וילאוך ואיך תתחרה את הסוסים (ירמיה יב, ה), הנה אנחנו פה ביהודה יראים ואף כי נלך קעילה (שמואל א' כג, ג), ובארץ שלום אתה בוטח ואיך תעשה וגו' (ירמיה יב, ה), הן צדיק בארץ ישולם אף כי רשע וחוטא (משלי יא, לא), בשושן הבירה הרגו היהודים וגו' בשאר מדינות המלך מה עשו (אסתר

ט, יב), ואיך נגנוב מבית אדוניך".

משמע, שדרך לימוד זו קדומה, והיא עוד מימי המקרא. כמו כן, מצאנו מסורות מימי הנביאים, שדנו בעניינים שנידונו בדורות מאוחרים. לדוגמה, הדיון בעניין שלושה דברים שאמר ר' דוסא, במסורת, בשם חגי הנביא: צרת הבת המותרת לאחים, עמון ומואב המעשרים מעשר עני בשביעית, ומקבלים גרים מן הקרדויין ומן התרמודים" (יבמות טז ע"א). הביטוי שמשתמש בו ר' דוסא בעדותו לפני גדולי החכמים: ר' יהושע, ר' אלעזר בן עזריה ור' עקיבא הוא: "מעיד אני עלי שמים וארץ, שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא, ואמר שלושה דברים" הנ"ל. משמע, שחגי הנביא לא רק שימש צינור העברה לדינים אלה, אלא גם ישב ודן

בדבר בכללי לימוד.

גם בעניין האומר לשלוחו "צא והרוג את הנפש",  שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא ששולחיו חייב. (קידושין מג ע"א). וזו לשונו:

האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש - הוא חייב, ושולחיו פטור; שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא: שולחיו חייב, שנאמר (שמואל ב יב, ט): ''אותו הרגת בחרב בני עמון''.

הרי שיש לדין של שמאי מסורת עד הנביא חגי, כאשר דרשת הכתוב היא מקור הדין. כמו כן, הבאנו לעיל (סוף פרק ב), מהאנציקלופדיה התלמודית וגם ממאמרו של הפרופסור מ.ד. הר, מקורות קדומים מהנביאים, המוכיחים כי הייתה תורה שבעל פה, שאינה נזכרת במפורש בפסוקי המקרא, גם בדיני תורה וגם בגזרות חכמים קדומות.

מכל המקורות הנ''ל, ניכר כי אין לקבל את גישת החוקרים המאחרים את לימוד בית המדרש, המאופיין בדרשות הכתוב על ידי החכמים השונים, לתקופת הזוגות והלאה, אלא ברור להם כי גם דרשות הכתוב, או היוצא מהן, ניתנו למשה מסיני, כחלק מהתורה שבעל פה,שניתנה למשה ביחד עם התורה התורה שבכתב. המקורות הנ"ל מובילים אותנו לגישה השנייה.

הוא מביא את דברי הלל ביום מינויו לנשיא. כשנתעלמה הלכה מבית בתירא, אמר להם:

"מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם, אלא עצלות שהיתה

בכם ולא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון." בתחילה לא היו

מחלוקות, "אלא כל טעמי משנה ותורה היו ידועים להם ידיעה ברורה."

כאן רב שרירא גאון מביא את הגמרא בבבא בתרא (קלד ע"א) המתארת את דרגתם של תלמידי הלל שהיו בקיאים בכל החכמות, כך שכל רב היה מלמד לתלמידו כמו שצריך. כך זה היה בזמן שבית המקדש היה קיים והייתה החכמה מצויה. כיוון שחרב בית המקדש, וחרבה ביתר, ונתפזרו החכמים לכל עבר, השמדות והצרות גרמו לכך שהתלמידים לא שימשו כל צורכן, ונתרבו המחלוקות. בגישה הנ"ל יש עוד דעה מרכזית השוללת באופן מוחלט את המחלוקות כגורם חיובי. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה (פ"ב) ובספר המצוות - שולל את האפשרות שחכמינו חלקו בדברים שהם מקובלים מימות משה, כי בזה מעולם לא נפלה מחלוקת או שכחה. לדעתו, נוצרה מחלוקת רק בדברים שהם עיוניים שנתחדשו אחר כך, וחוסר יכולת החשיבה המשותפת גרמה להיווצרותן של המחלוקות. זוהי הברייתא "משרבו תלמידי שמאי והלל" וכו', שלא הייתה להם אותה חשיבה כמו לרבותיהם, וזה גרם שלא יכלו להכריע בוויכוחים שנוצרו.

גם ר' יצחק הלוי, בעל "דורות הראשונים", אומר שבעצם המשנה כבר הייתה מסודרת וקבועה עד ימי הלל ושמאי. וזו לשונו שם:

התקופה הזאת (כוונתו לתקופת הלל ושמאי כפי שכותב שם בראש

הפרק), עומדת לעצמה ונבדלת מההולכים אחריה, בהיות כל עניינה לברר הקבלות אשר היה להם בפרוש דברי המשנה, ולהעמיד יחד קבלותיהם, בגדר ענייני המשנה.

יסוד המשנה כולה, כבר היתה מסודרת ימים רבים מאד לפני התקופה הזאת, וכולה הייתה לפניהם סדורה טבועה וקבועה בכל לשונה, כמו שהוא לפנינו היום.

וישימו הם לבם מראשית התקופה הזאת עד סופה, לברר קבלותיהם בכל הנוגע לגדר דברי המשנה, ובסוף ימי התקופה הגדולה הזאת של ימי התנאים, נתחברו ונתוספו גם תמצית כל דברי גדולי התנאים אל יסוד המשנה, ומאז הנם כבר יחד לפנינו, ונכללים אצלנו תחת השם הזה, הכוללם יחד.

לאחר מכן ר' יצחק אייזיק הלוי מסביר, שהצרות מבפנים ומבחוץ גרמו לעיכוב בליבון המשנה, וכך הוא מסביר במה ולמה החלו המחלוקות:

ורק מה שהייתה כבר המשנה עצמה שגורה בפי כל, בכל לשונה וסגנונה, הצילה מתוך ההפכה, ושלא תשתכח תורה בלימודה.

אבל לא היה הדבר יכול להיות כן בנוגע לפרוש דברי המשנה, והנוגע לגדר דבריה. כי מפני אשר כל אלה הדברים לא היו עוד סדורים, ועדין לא הונח אז עליהם עוד חותם, לעשותם טבועים וקבועים בסגנון אחד לכל, כי על כן הנה מסר זה אז כל אחד לתלמידיו בלשונו הוא ובסגנונו, על כן נתחלקו הלשונות, ונשתנו הדעות, וברבות הימים היו ספקות, ודברים רבים אשר לא ראי זה כראי זה.

וכן הוא חוזר ומחדד (כרך ה עמוד 468 - 469) שבכל המשנה והגמרא אין כל מחלוקת בין התנאים בשום יסוד:

לפי שאין בישראל מפרשי מצוות אשר הוציאו מצוות, מדרשות וחידשו

דברים. ועל כן אין בכל יסודי הדברים לא מחלוקות ולא דרשות.

מתוך יראת כבוד ובקשת מחילה, נראה לעניות דעתנו שהבנת בעל דורות ראשונים בגישת הרמב''ם, לכאורה קשה להבנה, במבט ראשון. (עוד נדון לקמן, בפרק יא האם היה נתק בישראל כתוצאה ממחלוקות.) במיוחד, קשים דבריו "שאין בכל יסודי הדברים, לא מחלוקות ולא דרשות",  לאור העובדה שמצאנו מחלוקות בעיקרי התורה, כנזכר בדברינו לעיל בתחילת פרק זה, שם הבאנו רשימה ארוכה של דוגמאות לכך. כמו כן קשה הבנה זאת, הסותרת את דברי הרמב"ם בעצמו בהלכות ממרים (פ"ב ה"א) כותב:

בית דין גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר "אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך".

כמו כן, הוא מסביר את האיסור של בית דין אחד, שלא יכול לבטל דברי בית דין חברו, אלא אם כן הוא גדול ממנו בחכמה ובמניין, רק על תקנות וגזרות. הרי מפורש לנו, שהרמב"ם בעצמו מאפשר לבית דין אחד הדורש מן התורה - ומשמע אפילו בדין תורה - לסתור את קודמיו. תשובה לכך ודיון נרחב בדעתו, נערוך לקמן בפרק יא, סעיפים 1 ו-2.

אמנם, הרמב"ן בספר המצוות (בשורש הראשון) חולק עליו בעניין מעמדם של מדרשי הכתוב. לדעתו, הם מהתורה - אלא אם כן נאמר במפורש שהן אסמכתות - אך מסכים שנפלו בהם מחלוקות גם בגזרה שווה, ואומר שאולי זה מסוג הדברים שנשתכחו אחרי מות משה.

אך עדיין לא ברור לנו האם ומדוע נחלקו גם בדברים מהתורה. בכך עסקו חכמינו במשך הדורות וגם חוקרים בדורות האחרונים. תחילה נזכיר בקצרה את חכמי המחקר, ואחר כך ננסה להעמיד את דעת חכמינו.    

    בין חוקרי דורנו, ח. אלבק אכן מסכים שהיו מחלוקות גם ביסודות התורה,

בניגוד לדעת בעל דורות הראשונים, בהבנת הרמב"ם (הנ"ל, בהקדמה למשנה). הוא מוכיח זאת מכמה מקורות, כגון בעניין שביתת כלים בשבת (שבת פ"א מ"ה - מ"ח), וכן בעניין צרות הערווה, האם הן פטורות מן החליצה והייבום. או מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין הטיה בשעת קריאת שמע ועוד. לדעתו, בסנהדרין ישבו גם צדוקים וגרוריהם, שלא היה להם עניין בהלכה. כמו כן, הפרושים בעצמם היו מחולקים לשני בתים: בית שמאי ובית הלל. דבר זה גרם לכך שעוד לפני ישיבת הסנהדרין קבעו את דעת הבית כולו, לפיכך לא היו יכולים להגיע בבית דין הגדול לרוב מוחלט. זאת בניגוד למצב שהיה לפני היות שני הבתים, שאז: "היו הפרושים מאוחדים, וכל אחד היה יכול  להרצות את ראיותיו ולדון עם חבריו ,עד שראו אלו את דברי אלו". אך כעת לא הגיעו לרוב דעות - אדרבה, חכמים היו נשמטים כאשר ראו שהם במיעוט, עד שלפעמים נאלצו להכריע בכפייה, כמו י"ח דבר, בעליית חנניה בן חזקיה (שבת יז ע"'א). (יעוין עוד לקמן בפרק י, בעניין הגורמים שהביאו לחוסר הכרעה).     א.א. אורבך מסביר את המחלוקות גם על רקע מדיני וגם על רקע חברתי. בספרו על ההלכה הוא טוען שבתחילה לא היו מחלוקות. היו ויכוחים, אך קביעת ההלכה הייתה ברורה, ולא הניחה מקום להזכיר את דברי היחיד שנדחו בין דברי המרובין לבטלה. משחלש כבודה של תורה, לא שנו אלא שישה סדרים, ולא שש מאות. אבל הם כוללים גם את דברי היחיד בין הרבים, וזו פשרה בין דרך הלימוד הקדומה לבין החדשה שזה מדרש הכתובים.

כך הוא מביא כמה אפשרויות לחוסר הכרעה או קבלת הכרעה. בית שמאי ובית הלל שמרו על ההלכה המקובלת אצלם, כגון בעניין צרת הבת: "שאלו את ר' יהושע, צרת הבת מהי", ולא רצה להכריע ולהכניס ראשו ביניהם. אך לעומת זאת מסר עדות, שהיו משפחת כהנים גדולים שהם בני צרות, ושימשו על גבי מזבח (יבמות טו ע"ב). היו גם מחלוקות בדבר העובדה של עמידה למניין, כלומר העמדת הנושא להצבעה והכרעה, והיו חכמים שהתחמקו מכך. לכן, קורה שחכם גם לא קיבל את ההכרעה. לפעמים אנו מוצאים ויכוח בדורות מאוחרים יותר על מה נמנו ועל מה לא נמנו.הוא מביא את דברי ר' ינאי, שהתורה לא ניתנה חתוכה, אלא אחרי רבים להטות. וכן את ר' חנניא האומר "משנתנה, לא נתנה אלא אחרי רבים להטות".

בספרו "חז"ל, אמונות ודעות", אורבך מדבר על מאורעות מדיניים בתחילת המרד, שגרמו לריבוי מחלוקות. כגון, הי"ח דבר בעליית חזקיה בן גרון - מתלמידי שמאי, שהיה שר צבא בארץ אדום - שבהם הכריחו בית שמאי את בית הלל להכריע כמותם, והיו הורגין בתלמידי בית הלל (שבת פ"א ה"ד). לדעתו, הברייתא של סנהדרין "משרבו תלמידי שמאי והלל" וכו' קשורה לפלגנות שלפני החורבן (שם עמוד 556). אמנם, אין חוסר אידיליה במצב זה של ריבוי דעות, שכן יכול אדם לפסוק או כבית שמאי או כבית הלל, ורק לא כקולות של שניהם. הרי המשיכו להזכיר את דברי היחיד בין המרובין (עדויות פ"א מ"ה). גם האמוראים הרחיקו לכת, ואביי מתיר משום "לא תתגודדו", שני בתי דין בשתי עיירות, או רבא אפילו בעיר אחת (יבמות יג ע"ב - יד ע"א).

מכל האמור לעיל, לכאורה, גישת זו של חכמי המחקר בדורות האחרונים, שוללת את ריבוי המחלוקות, ואנו רואים שהם תולים זאת כהתפתחות השלילית (מלבד א.א. אורבך, חושב כמותם, אך לפעמים גם ראה בזה קצת אידיליה) שמקורה ברקע מדיני או חברתי. בתוכם, יש מסכימים שזה קרה אף בדברים מהתורה, ויש החולקים בכך, וטוענים שזה לא קרה בדברים יסודיים מהתורה, אלא שאז קשה מכמה מקורות כנ"ל, שמשמע שכן חלקו בהם. כמובן, שגישה חכמי מחקר זו, מתאימה לכל אותם מקורות, (שהיו קשים לגישה הביקורתית), שבהם אכן משמע שזו "ירידת הדורות", "התמעטות החכמה", "ריבוי צרות" וכו'.

לכאורה, נקשה על גישה זו, הרואה את ריבוי הדעות כחיסרון ותוצאה שלילית של מצב מדיני או חברתי, כיצד תסתדר עם המקורות הרואים בכך דבר חיובי? כגון: המשנה באבות (פ"ה מ"ז), הרואה במחלוקות בית שמאי ובית הלל כדוגמה למחלוקת שהיא לשם שמים, והגמרא בעירובין (יג ע"ב) האומרת בשם הבת קול: "אלו ואלו דברי אלוקים חיים." או המקורות דלקמן, המדברים על כך שהכול נמסר למשה בסיני, דבר המעיד על קדמותן של הדעות השונות המופיעות מאוחר יותר בתור מחלוקות. כלומר: אין זו תוצאה של ירידת הדורות או משבר מדיני או חברתי שגרם לכך, אלא בהבעת הדעות השונות יש גרעין של אמת ואף מקור אלוקי, כמו הדעות האחרות שנתקבלו אחר כך להלכה.

סיכום: דעת חכמי המחקר הייתה כי עד לימי הלל ושמאי הייתה גישה שמרנית, שלא ראתה בעין יפה את הדעות השונות, ואכן הן לא היו. לדעתם, ריבוי  הדעות הוא עד לפתיחות בלימוד בבית המדרש. אך ממקורות שונים בחז''ל, ראינו כי היו  דעות שונות עוד מימי  המקרא, ונחלקו בכל ענייני התורה ואף בדרשות הכתוב. לכן ננסה לקמן, לשלב בין המקורות של חכמינו, המדברים על אמתות ומקורן האלוקי של הדעות השונות, לבין מקורות החכמים, הרואים בכך ירידה וחיסרון.           

 

 

 

. תוספ' פסחים פ"ד הלכה יא ובבבלי שם סו ע"א וירושלמי שם פ"ו ה"א.

 

ושם נחלקו בדרשת הכתוב כנזכר בספרא (אמור פרשה יב (ז) רבי ישמעאל אומר): פרי עץ הדר אחד, וכפות תמרים אחד, וענף עץ עבות שלשה, וערבי נחל שתים, שתי דליות ואחד שאין קטום רבי טרפון אומר אפילו שלשתם קטומים, רבי עקיבא אומר פרי הדר אחד וכפות תמרים אחד כך הדס אחד וערבה אחת, רבי אלעזר אומר יכול אף האתרוג יהיה עמהם בכלל אגודה, וכי נאמר פרי עץ הדר וכפות הא כיצד אתרוג לעצמו הללו אגודה לעצמם.

 

גם בתוספתא שבועות א,ד, (או א,ז בהוצאת צוקרמנדל) זה נזכר, אך לא באופן חד כדברי ר' יוחנן בבבלי.

 

האם חלקו לגמרי או לא, יעויין בדעות השונות באנציקלופדיה תלמודית כרך לא, [כלל ופרט; פרט וכלל] טור רעד ובהערותיו שם. במיוחד יש לציין שיטת הריטב''א בקידושין (כא ע''ב), המבין שיש מהראשונים, הסוברים שמחלוקת התנאים אינה מחלוקת כללית בעיקר המידה, אלא שכל אחד מן התנאים היה דורש בכלל ופרט או בריבוי ומיעוט כפי שקיבל מרבו באותו מקום, ופעמים שהיה דורש כך ופעמים שהיה דורש כך, וזה שאמרו שיש תנאים שדרשו בריבוי ומיעוט, היינו שבסתם דרשו כך, אבל כשהיתה קבלה בידם להיפך, או הוכחה, דרשו אף הם בכלל ופרט. וכיוצא בזה יש מצדדים בדעת ר' אליעזר, שאמרו שהוא מן הדורשים בריבוי ומיעוט, שבכל התורה דורש הוא בכלל ופרט, מלבד במקומות שמשמעות הכתוב מורה לדעתו שיש לדרוש בריבוי ומיעוט.              אך רבים מהראשונים סוברים שהתנאים הדורשים בכלל ופרט אינם דורשים בריבה ומיעט, והתנאים הדורשים בריבה ומיעט אינם דורשים בכלל ופרט, שלדעתם אינה מן המדות שהתורה נדרשת בהן. במיוחד המשנה למלך על הרמב''ם הלכות עבדים ג,ט, מתפלמס עם הריטב''א הנ''ל. וכן אמרו בתוספתא, שר' ישמעאל לא היה דורש אלא כלל ופרט ולא ריבה ומיעט, ור' עקיבא לא היה דורש אלא ריבה ומיעט ולא כלל ופרט. אבל אף לדעה זו, ישנם אופנים מיוחדים שהתנאים הדורשים בכלל ופרט דורשים בריבה ומיעט, וכן ישנם אופנים שהתנאים הדורשים בריבה ומיעט דורשים בכלל ופרט.

 

עוד בעניין הבדלי דרכי הלימוד של בתי המדרש השונים, יעויין בענת ריזל, מבוא למדרשים, אלון שבות, תשע''א, עמ' 26 – 31, המתמצתת הגישות השונות.

 

ברכות נב ע''א, עירובין ל ע''א, פסחים צה ע''ב, כתובות לח ע''ב, ועוד מקומות רבים, שבהם שתי מסורות מאותו תנא, גם בדיני תורה.

 

היריעה תקצר מלהביא רשימה של הרבה מאוד מחלוקות בכל תחום. הבאנו רק נציגות מתחומים מרכזיים כדי להראות את עובדת המחלוקות בדיני תורה, בכל תחומי החיים !!! לכן, קשה לתת הסבר מציאותי.

 

. א.ה. וייס, דור דור ודורשיו, ח"ב, ברלין: הוצאת נויארק, תרפ"ד: עמ' 42 –  52.

 

. לוי גינזבורג, על  הלכה ואגדה, תל אביב: הוצאת דביר, תש"ך, עמ' 18 – 41.

 

. שם עמ' 28 – 36.

 

. ביצה ב ע"ב, בעניין ביצה שנולדה ביום טוב לפי הבנת רבה, שזו בעיה של הכנה בידי שמים.

 

. שמחה ב. הוניג, הסנהדרין הגדולה, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשכ"א, עמ' 60 – 85.

 

משה דוד הר, "תקופת המשנה והשלטון הביזנטי", ההיסטוריה של א"י, כרך ה, 1985, עמ' 154 – 156.

 

. תמורה טו ע"ב  ובהמשך טז ע"א.

 

וכן חוזר על כך בבמדרש אגדה (בובר) על שמות לד, כז

 

.בנימין מנשה לוין, איגרת רב שרירא גאון, חיפה תרפ"א, עמ' 8 – 10, במהדורת נוסח ספרד.

 

רמב"ם, הקדמתו לספר המצוות, ירושלים: מהדורת פרנקל, תשס"ב, הקדמת הרמב"ם לפירוש המשנה, ירושלים: מוסד הרב קוק,  תשכ"א, פרק ב.

 

 

רבינוביץ, דורות הראשונים: י. א. הלוי רבינוביץ, דורות הראשונים, פרנקפורט, תרע"ח. חלק ראשון כרך ג עמ' 146 והלאה, וכן עמ' 204 ועוד

 

 

. ח. אלבק, מבוא למשנה, ירושלים-תל אביב: מוסד ביאליק - דביר, תשי"ט, עמ' 55.

 

. משנה ברכות פ"א מ"ג: כמו כן בעניין תורמין מן הטמא על הטהור (תרומות פ"ב מ"ב) ונתינת מים לסוטה (סוטה פ"ב מ"ב, וכן שם מ"ה בעניין זכות תולה לסוטה).

 

. א.א. אורבך, ההלכה - מקורותיה והתפתחותה, גבעתיים: הוצאת יד לתלמוד, 1984, שם עמ' 69 – 70.

 

. ביצה ד ע''ב למטה עד ה ע''ב, בעניין תקנת רבן יוחנן בן זכאי בעדות החודש והנגזר ממנה לעניין ביצה שנולדה ביום טוב.

 

ירושלמי מועד קטן פ''ג ה''א.

 

. א.א. אורבך, חז"ל אמונות ודעות, ירושלים: מגנס, האוניברסיטה העברית, תשכ"א, עמ' 530 – 534.

קרא עוד >

ישיבת הבקעה - שדמות נריה